![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
mon_kassiaG. DAGRON, «Le saint, le savant, l’astrologue. Étude de thèmes hagiographiques à travers quelques recueils de “Questions et réponses” des Ve–VIIe siècles», в: Hagiographie, cultures et sociétés (IVe–XIIe siècles) (Paris, 1981) (Études augustiniennes) 143–156
Я почти закончила перевод этой очень-очень интересной статьи, поэтому начну его вывешивать.
Чтобы определить место агиографии в византийской культуре как целом, нужно исходить из правил жанра и проститься со слишком поспешно усвоенным убеждением, что через образец святого и логику чуда мы достигаем действительно уровня живого, народного христианства, с постоянными формами и неоспоримыми принципами. Нужно обозреть явление и с одной, и с другой стороны.
С одной стороны, нужно искать все, что в данную эпоху конкурирует с агиографией и ограничивает ее: такие лица как врач или астролог, объяснения явлений с привлечением знаний о природе или демонологии. С другой стороны, необходимо судить о влиянии агиографии по ее отросткам за пределами Житий святых — отметить упоминания о святых в хрониках, проникновение их в литургический календарь и в церковную иконографию, первые появления на соборах богословских аргументов, почерпнутых из агиографических повествований,[1] а также выдержки и переработанные отрывки из Житий и Чудес в духовно-нравственных флорилегиях, самым ярким примером которых является Евергетинос (XI в.).[2]
Определив, таким образом, агиографический феномен, можно заметить, что иконоборчество и IX столетие, без сомнения, создают некий разрыв, и что святой как образ (и поскольку он образ) только после Торжества православия приобретает свой окончательный статус. Не имея возможности сделать здесь более общий анализ, я ограничусь рассмотрением места святого и чуда в литературе Erôtapocriseis (Вопросов и ответов), т.е. в произведениях того жанра, который достигает наивысшего расцвета в пост-юстиниановскую эпоху,[3] и который имеет редкое для византийской литературы свойство — перемешивать богословие и «нравственный» дискурс и предоставлять слово, пусть даже только для краткого вопроса, тем, которые сомневаются или недоумевают. Какими бы условными ни были эти вопросы и традиционно заученными — ответы, они ставят нас перед самым существом настоящей проблемы, по крайней мере пока этот жанр остается живым.
А он, совершенно очевидно, был таковым в V–VII веках, со знаменательными вариациями, которые позволяют выявить между Вопросоответами и Житиями святых некоторые связи, касающиеся эпохи, среды и обычаев. Я буду цитировать только авторов, которые затрагивают более пространно проблемы святости и чуда: 1) Пс.-Юстин, Quaestiones ad orthodoxos, которые, возможно, принадлежат самому Феодориту Кирскому или, во всяком случае, одному из его современников;[4] он ставит нас, как и Жития V века, на перекрестке двух миров — между язычеством, которое является уже не соперником, а еще плохо ассимилированной культурной составляющей, и новой верой, которая использует другой корпус текстов и открыла параллельный путь, путь ветхозаветной истории. 2) Пс.-Афанасий, Quaestiones ad Antiochum, которые, благодаря их предполагаемому автору, быстро и окончательно получают значение официального эталона;[5] в действительности они очень мало догматичны, иногда почти еретичны,[6] неумело излагая христианскую антропологию, ограниченную великими ересями, определяя ее лишь через некоторое количество противоречий. 3) Затем мы вступаем, вместе с Максимом Исповедником и особенно с Анастасием Синаитом или теми авторами второй половины VII века, которые скрывались под его именем,[7] в период, когда восточное христианство уже не может отождествлять себя с торжествующей историей романской цивилизации, когда представление о божественном домостроительстве подвергается испытанию перед лицом торжествующего ислама, и когда святой сталкивается со всякого рода конкурентами. Агиография в это время переживает один из своих наиболее оригинальных расцветов, но в то же время, рикошетом, в рассматриваемых нами источниках — период самой острой критики и жизни на мелководье. Позже, начиная с IX в., Вопросоответы застывают во флорилегиях; Амфилохии Фотия (IX в.) являются ученым трудом без действительных вопросов,[8] а Апории Глики (XII в.) сохраняют и развивают древнюю традицию только для того, чтобы перевести ее в разряд истории идей.[9] Итак, я полагаю справедливым рассматривать первые сборники Вопросоответов в качестве связного целого, становящегося завершенной системой в то время, когда сама агиография занимает место в богослужении, богословии и литературе; и я хотел бы показать, что при рассмотрении некоторых тем (медицина и исцеление, предсказание и пророчество, естественная причинность и божественное вмешательство) авторы этих Вопросоответов вполне сознательно стремятся ограничить роль святого, определение чуда и способности агиографического жанра.
_______
[1] Они впервые появляются, что показательно, в связи со спором об иконах в Деяниях II Никейского собора (см. ниже) и вновь начинают в большом количестве использоваться при полемике с латинянами о судьбе души, особенно на Ферраро-Флорентийском соборе — иначе говоря, в связи с сюжетами, где церковная традиция и обычай идут впереди богословия в собственном смысле слова.
[2] Труд Павла, основателя Евергетидского монастыря в Константинополе в середине XI в., изд. в Афинах в 1957 г.; об этом жанре флорилегиев см.: M. RICHARD, Dictionnaire de Spiritualité, s.v. Florilèges spirituels grecs, 475–510.
[3] Библиографию см.: H. DÖRRIES, Reallexicon für Antike und Christentum, 6, 342–370, s.v. Erotapokriseis.
[4] PG 6, 1249–1400; сочинение дошло до нас только в двух довольно различных редакциях, одна из которых надписано именем Феодорита. Его авторство принимает M. Richard и считает вероятным H. Dörries (Reallexicon...).
[5] PG 28, 556–709; см. DÖRRIES, Reallexicon…; на авторитет Афанасия постоянно ссылается Глика в Aporiai и Деяния Ферраро-Флорентийского собора.
[6] Как Вопросоответы 33 (о бесчувственности души после смерти) и 26 (об ангелах, являющихся под видом святых).
[7] PG 79, 311–824; о сложной проблеме традиции собраний творений (псевдо-)Анастасия см.: M. RICHARD, Les véritables Questions et Réponses d’Anastase le Sinaïte, Bulletin de l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes 15 (1967–1968) 39–51. На основе этой работы сейчас подготовлено издание R. P. Munitiz.
[8] PG 102, 16–264; в них затронуты все области, от теологии до грамматики.
[9] Изд. EUSTRATIADÈS, I–II (1906–1912). Одна из проблем, к которой чаще всего обращается Глика и которая актуальна именно для его эпохи, это вопрос о несовместимости христианства и астрологии.
(продолжение)
______________
© Пер. с французского м. Кассии (Т.А. Сениной)
Я почти закончила перевод этой очень-очень интересной статьи, поэтому начну его вывешивать.
Жильбер Дагрон
Святой, ученый, астролог.
Обзор агиографических тем в нескольких сборниках «Вопросоответов» V–VII веков
Святой, ученый, астролог.
Обзор агиографических тем в нескольких сборниках «Вопросоответов» V–VII веков
Чтобы определить место агиографии в византийской культуре как целом, нужно исходить из правил жанра и проститься со слишком поспешно усвоенным убеждением, что через образец святого и логику чуда мы достигаем действительно уровня живого, народного христианства, с постоянными формами и неоспоримыми принципами. Нужно обозреть явление и с одной, и с другой стороны.
С одной стороны, нужно искать все, что в данную эпоху конкурирует с агиографией и ограничивает ее: такие лица как врач или астролог, объяснения явлений с привлечением знаний о природе или демонологии. С другой стороны, необходимо судить о влиянии агиографии по ее отросткам за пределами Житий святых — отметить упоминания о святых в хрониках, проникновение их в литургический календарь и в церковную иконографию, первые появления на соборах богословских аргументов, почерпнутых из агиографических повествований,[1] а также выдержки и переработанные отрывки из Житий и Чудес в духовно-нравственных флорилегиях, самым ярким примером которых является Евергетинос (XI в.).[2]
Определив, таким образом, агиографический феномен, можно заметить, что иконоборчество и IX столетие, без сомнения, создают некий разрыв, и что святой как образ (и поскольку он образ) только после Торжества православия приобретает свой окончательный статус. Не имея возможности сделать здесь более общий анализ, я ограничусь рассмотрением места святого и чуда в литературе Erôtapocriseis (Вопросов и ответов), т.е. в произведениях того жанра, который достигает наивысшего расцвета в пост-юстиниановскую эпоху,[3] и который имеет редкое для византийской литературы свойство — перемешивать богословие и «нравственный» дискурс и предоставлять слово, пусть даже только для краткого вопроса, тем, которые сомневаются или недоумевают. Какими бы условными ни были эти вопросы и традиционно заученными — ответы, они ставят нас перед самым существом настоящей проблемы, по крайней мере пока этот жанр остается живым.
А он, совершенно очевидно, был таковым в V–VII веках, со знаменательными вариациями, которые позволяют выявить между Вопросоответами и Житиями святых некоторые связи, касающиеся эпохи, среды и обычаев. Я буду цитировать только авторов, которые затрагивают более пространно проблемы святости и чуда: 1) Пс.-Юстин, Quaestiones ad orthodoxos, которые, возможно, принадлежат самому Феодориту Кирскому или, во всяком случае, одному из его современников;[4] он ставит нас, как и Жития V века, на перекрестке двух миров — между язычеством, которое является уже не соперником, а еще плохо ассимилированной культурной составляющей, и новой верой, которая использует другой корпус текстов и открыла параллельный путь, путь ветхозаветной истории. 2) Пс.-Афанасий, Quaestiones ad Antiochum, которые, благодаря их предполагаемому автору, быстро и окончательно получают значение официального эталона;[5] в действительности они очень мало догматичны, иногда почти еретичны,[6] неумело излагая христианскую антропологию, ограниченную великими ересями, определяя ее лишь через некоторое количество противоречий. 3) Затем мы вступаем, вместе с Максимом Исповедником и особенно с Анастасием Синаитом или теми авторами второй половины VII века, которые скрывались под его именем,[7] в период, когда восточное христианство уже не может отождествлять себя с торжествующей историей романской цивилизации, когда представление о божественном домостроительстве подвергается испытанию перед лицом торжествующего ислама, и когда святой сталкивается со всякого рода конкурентами. Агиография в это время переживает один из своих наиболее оригинальных расцветов, но в то же время, рикошетом, в рассматриваемых нами источниках — период самой острой критики и жизни на мелководье. Позже, начиная с IX в., Вопросоответы застывают во флорилегиях; Амфилохии Фотия (IX в.) являются ученым трудом без действительных вопросов,[8] а Апории Глики (XII в.) сохраняют и развивают древнюю традицию только для того, чтобы перевести ее в разряд истории идей.[9] Итак, я полагаю справедливым рассматривать первые сборники Вопросоответов в качестве связного целого, становящегося завершенной системой в то время, когда сама агиография занимает место в богослужении, богословии и литературе; и я хотел бы показать, что при рассмотрении некоторых тем (медицина и исцеление, предсказание и пророчество, естественная причинность и божественное вмешательство) авторы этих Вопросоответов вполне сознательно стремятся ограничить роль святого, определение чуда и способности агиографического жанра.
_______
[1] Они впервые появляются, что показательно, в связи со спором об иконах в Деяниях II Никейского собора (см. ниже) и вновь начинают в большом количестве использоваться при полемике с латинянами о судьбе души, особенно на Ферраро-Флорентийском соборе — иначе говоря, в связи с сюжетами, где церковная традиция и обычай идут впереди богословия в собственном смысле слова.
[2] Труд Павла, основателя Евергетидского монастыря в Константинополе в середине XI в., изд. в Афинах в 1957 г.; об этом жанре флорилегиев см.: M. RICHARD, Dictionnaire de Spiritualité, s.v. Florilèges spirituels grecs, 475–510.
[3] Библиографию см.: H. DÖRRIES, Reallexicon für Antike und Christentum, 6, 342–370, s.v. Erotapokriseis.
[4] PG 6, 1249–1400; сочинение дошло до нас только в двух довольно различных редакциях, одна из которых надписано именем Феодорита. Его авторство принимает M. Richard и считает вероятным H. Dörries (Reallexicon...).
[5] PG 28, 556–709; см. DÖRRIES, Reallexicon…; на авторитет Афанасия постоянно ссылается Глика в Aporiai и Деяния Ферраро-Флорентийского собора.
[6] Как Вопросоответы 33 (о бесчувственности души после смерти) и 26 (об ангелах, являющихся под видом святых).
[7] PG 79, 311–824; о сложной проблеме традиции собраний творений (псевдо-)Анастасия см.: M. RICHARD, Les véritables Questions et Réponses d’Anastase le Sinaïte, Bulletin de l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes 15 (1967–1968) 39–51. На основе этой работы сейчас подготовлено издание R. P. Munitiz.
[8] PG 102, 16–264; в них затронуты все области, от теологии до грамматики.
[9] Изд. EUSTRATIADÈS, I–II (1906–1912). Одна из проблем, к которой чаще всего обращается Глика и которая актуальна именно для его эпохи, это вопрос о несовместимости христианства и астрологии.
(продолжение)
______________
© Пер. с французского м. Кассии (Т.А. Сениной)